[2][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第47页。

关 键 词：荀子  性恶论  性朴论 荀子是性恶论者，为历代学者所公认，并为此而受到后儒诟病。在荀子看来，人性是自然生成的，是生来就有的，是先天而不可以改变的，也是不可以通过后天的人为比如学习来获得的

这是说，心是恻隐之心羞恶之心辞让之心是非之心，而这四心分别是仁义礼智的发端，所以，心不仅由仁义礼智所构成，还是仁义礼智之发端处。此文初稿写成后，我曾同周先生联系，对他以荀子的性朴论否定荀子的性恶论的观点表达不同的看法，周先生表示乐于看到我的批评。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。恶性，养而致之则恶长。这是认为人性就是人的情性，具体说来就是人之饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休的感官欲望或曰生理欲求。

对于孔子所言的人性的先天性、人性的与生俱来的本质，儒家后学、与孟子同时代的告子[5]也是赞同的。这么看，在荀子那里，人性的内容客观上包括人之情、欲与人之认知能力，但是，主观上，荀子只认可情、欲为人性的内容。对道德生存活动的形式主义讨论，往往陷入形式规则、道德情感、道德认知、道德选择与具体行动之间的分裂，造成相互之间的不可过渡的鸿沟。

它永远以生命本身为内容，为出发点与归宿。故曰：求则得之，舍则失之。(4)孟子为卿于齐，出吊于滕。理智对于生命活动自身的如此内在性，孟子强调为思。

是非之心，智之端也)，《告子上》直接说四心(恻隐之心，仁也。在生存论视域之内理解孟子性善论哲学，必须找到一个恰切的入口，廓清一些基本的前提，才能获得合于哲学本旨的结论。

关 键 词：性善论  人的存在  问题性情境  必有事theory of good nature  existence of human  questioning situation  "having something to do" 人自身的存在，是哲学永恒的主题。孟子说：仁之实，事亲是也。这一点为孟子所继承，孟子将人的两端界定为圣人和禽兽，在孟子看来，圣人的最高表现就是孔子。(《滕文公上》) 行事概念凸显了人之在世生存的基本实情，其具体的含义可以概括为三点：其一，人的存在，无论就其自身而言，还是就相与共在的相互呈现而言，其具体形式与内容，就是行事。

③本质上看，基于肯定人的道德能动活动，孟子乃至整个心学的立场都肯定生之谓性本身，而非否定这一主张。但是，更为深入而细致地看，我们探讨孟子关于性与善的观念(包括孟子与告子关于人性问题的争论)，实际上涵盖着四个不同的基本项目： 其一，孟子与告子作为两个个体自身之人性观点(M)。所恶于智者，为其凿也。⑧实质上，这也牵涉到一个对人之存在的基本理解，即什么是人之存在的真正开启的问题。

在上文已经展开的阐释基础上，我们可以集中地罗列几条引文，以展示仁、义与具体行事活动在本质上的浑融一体： (1)仁之实，事亲是也。学问之道无他，求其放心而已矣(《告子上》)。

在维特根斯坦哲学里，也有一个遵循规则难题：‘我何以能够遵循一条规则？——如果这不是一个追问‘道德行动原因的问题，那么就是一个追问我遵循规则以如此方式行动的理由问题[10]。⑩戴震对此作了深入的讨论，参见拙文《一本与性善：戴震对孟子道德哲学的圆融与展开》，《哲学研究》2013年第12期。

一方面，伦理、宗教、法律的传统本身却依赖于生命对自身的认识，尤其整个传统被反思所摧毁，并需要建立一种新秩序[4]307之时，反思性思想(这总是由具体个体的生命承担者来实现)就取得了对于传统的优先性。(《孟子·离娄上》)事亲与从兄，两者都不是什么单纯的抽象精神实体或理智规定性，而是具体性情境中的浑融共在的生存活动本身。必有事焉是正面肯定性地突出行事，孰不为事和无非事者是从反面否定性(否定之否定)而突出行事。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。孔子曾说：谁能足不出户？何莫由斯道也。

③ 由此，我们可以深入到孟子性善论哲学的一个关键之处，即其四端说来略加疏释，以显明我们这里所谓富于内容的生命存在之意。仁义作为事亲与从兄或亲亲与敬长，本身就是统一的具体行事活动。

现在的问题是：W究竟是对R感兴趣还是对M感兴趣呢？当然，T可以被归入于M与R的区分之中。②此所谓责备，即是一般的否定性因素。

三、具体行事活动是理解孟子性善论的根基 富于内容的生命存在，要破除生物学与形而上学对于人性的理智穿凿，必须有一个更为真实的立足之地来理解人自身的生存，即哲学反思与生命存在同时绽现的根基——具体行事活动。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。

公孙丑曰：齐卿之位，不为小矣，齐滕之路，不为近矣，反之而未尝与言行事，何也？曰：夫既或治之，予何言哉。在孟子，内蕴同情的仁义本身，被清晰地理解为现实的道德性行动。另一方面，一个人可能会拒斥这一解释将召唤者视为如此力量的外在显示，而与此同时生物学地加以敷衍解释[3]320。孔子一方面说敬鬼神而远之(《论语·雍也》)、未能事人焉能事鬼(《论语·先进》)，另一方面问伤人乎不问马(《论语·乡党》)，将人自身界定在鬼神与禽兽之间，并且有一个将鬼神一端转化为圣人的转变。

同情不同于认知，同情属于你我之间的关系形式，在实际的道德关系中确实存在认识，所以爱给予洞见。曾子养曾晳，必有酒肉。

对于同情自身的自觉领悟而言，他者的生存本身，已然先在，并作为我生命内容的构成性因素，同情才是可以被领悟的。恻隐之心的领悟，这对于理解孟子道德哲学，是一个具有重要性的问题。

然而，基于一种人性论断而展开的哲学之所以具有特殊性，就在于基于一种人性论断的哲学需要更为深邃的思辨，性善论和性恶论都有如此特质。思作为生命活动整体的觉悟，因其在生命整体中的能觉悟能主宰，而标志着人之作为主体性存在的本质性。

这种出自现实性的区别，后面还蕴涵着一种价值理念或理想立场。重归心与行的统一，则是求其放心。孺子之将入于井，是任一主体唤醒怵惕恻隐之心的、具有本体论意义的具体实情，并构成同情之心的具体而真实的内容——如此情景的具体性，是孺子、井与自我道德情感的一体而在，并非孺子和井作为外在对象切合于主体自身的观念模本。从失其本心而求其放心，在绵延的生命活动中的思，或者思内在于其中的生命活动，就要克服两种弊端：一是舍而不耘，一是揠苗助长：必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也(《孟子·公孙丑上》)。

在此意义上，也才能理解，后来程颢、王夫之、戴震等人结合《易传》的一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性，强调孟子的性善论哲学是以善为性，这一诠释的深意。就其本质而言，生命本身指向反思[4]303。

在生存论上讨论性善问题，我们须得将自身置于问题追问状态，让自身的存在处于追问之中，也让问题之追问进入并成为我们的存在本身。观念主张与行动展开，割裂为两茬，不相融合，所以是二本。

行为与观念相伴随，观念相对于行为之不绝如缕的绵延展开，既根源于行为，也具有相对的独立性，是非就是观念相对独立性的理智自觉(判断观念与行为之间的是否切合以及观念自身之间的契合关系)。作为自我呈现的良知召唤，或者说作为良知召唤的自我呈现，并未有一个召唤者，也没有一个被召唤者，良知呈现或良知召唤中未予任何一物，而只是唤起作为其自身存在的本己可能性[3]318。